3 aristotelovska koncepta koji su utjecali na Ibn Sinu
Ibn Sina je bio vrlo originalan filozof, koji je pisao u vrijeme kada je bila potrebna izvanredna staloženost da se uravnoteže zahtjevi razuma i vjere na način koji ga zadovoljava. Jednako tako, bio je samosvjestan duga koji je imao prema svojim filozofskim prethodnicima na način s kojim se mogu usporediti samo skolastičari u Europi i koji od tada nije viđen, a ovaj se članak nada objasniti neke od koncepata koje je posudio od Aristotela.
Ovaj članak počinje kratkim doticanjem Ibn Sininog života i intelektualne ostavštine. Prvi koncept koji istražuje je osnovna struktura duše koju je Ibn Sina izveo od Aristotela, i razmatra njenu prikladnost za religioznu koncepciju ljudskog bića kao stvorenog i slobodnog. Drugi koncept je koncept 'teorijske inteligencije', a implikacije gledišta Ibn Sina prilagođava Aristotelu o statusu percepcije. Treći i posljednji koncept je Ibn Sinina teorija o stjecanju inteligencije, koja također ima svoje korijene u nekoliko aristotelovskih koncepata.
Tko je bio Ibn Sina?
Ibn Sina je bio perzijski filozof, političar i pjesnik. Pisao je u vrijeme kada je mala skupina filozofa ( falasifa ) izazivali su vjerski establišment diljem svijeta islamski svijet , te pokušaj pomirenja pojedinih elemenata islam s pojmovima koji potječu iz grčke filozofije. Ibn Sina je živio u vrijeme izvanrednih političkih preokreta, dok su Turci izazivali i postupno uništavali Perziju.
Stoga je njegov život bio peripatetičan. Ne jednom je bio zatvoren ili prisiljen pobjeći iz grada u kojem se nastanio zbog promjenjivih političkih prilika. I sam je u nekoliko navrata ulazio u politiku i stekao mnogo neprijatelja. Njegov se rad na sličan način suočio s dubokim protivljenjem, kako njegovih suvremenika tako i kasnijih filozofa. Ipak, danas ga se smatra najvećim filozofom iznimno bogate i raznolike filozofske tradicije, koji je imao golem utjecaj na kasnije europske filozofe.
1. Struktura duše i ljudska sloboda
Ibn Sinina definicija duše slijedi Aristotela, u sljedećoj trodijelnoj podjeli. Prvo, povrće komponenta duše je 'prva entelehija (savršenstvo ili stvarnost) prirodnog tijela koje posjeduje organe u mjeri u kojoj se razmnožava, raste i hrani.'
Drugo, tu je životinja komponenta, koja je 'prva entelehija prirodnog tijela koje posjeduje organe u mjeri u kojoj percipira pojedinačne stvari i kreće se svojom voljom.'
Treće i posljednje, tu je ljudski komponenta, koja je 'prva entelehija prirodnog tijela koje posjeduje organe u onoj mjeri u kojoj čini djela racionalnog izbora i dedukcije kroz mišljenje; i u mjeri u kojoj percipira univerzalne stvari.'
Dvije definirajuće značajke ljudskog života, jedine stvari koje nas odvajaju od neljudskih životinja, jesu naša sposobnost rasuđivanja i shvaćanja univerzalnih koncepata. Ipak, ove se dvije osobine mogu shvatiti kao proturječne jedna drugoj kada se suočimo sa složenošću koja je toliko opsežna da je nijedna od naših racionalnih strategija neće učiniti zamislivom i takvom da kroz nju možemo percipirati bilo što univerzalizirajuće.
Ljudska duša je preduvjetovana, ali njezine funkcije nadilaze preduvjete. Možemo zastati i promatrati koliko je Aristotelova teorija duše privlačna od a religijski gledišta, utoliko što čuva i ulogu ljudskog bića kao objekta stvaranja, s prirodom koju ne stvaramo sami, već koju je Bog napravio za nas, i ulogu ljudskog bića kao slobodnog subjekta, za koje nije sve u potpunosti riješeno.
Čini se da ovo nadilaženje naše 'preduvjetovane' prirode dopušta mogućnost ljudske slobode. Dvije sposobnosti životinjske duše su 'motivna' i 'opažajna'. Motiv se pak može podijeliti na 'aktivan' i 'impuls'. Motiv koji daje impuls upravlja sposobnošću apetita i može se podijeliti na želju i ljutnju. Kada je motiv aktivan, to je moć – moć pokreta.
Sposobnost opažanja također je podložna podjeli, unutarnje percepcije i vanjske percepcije. Ibn Sina opširno opovrgava platonsku teoriju vida, kako je data u Timej :
“Oči su bile prvi od organa koje su oblikovali bogovi za provođenje svjetlosti. Razlog zašto su ih pričvrstili unutar glave je ovaj. Oni su smislili da vatra koja nije bila za spaljivanje, već za pružanje blagog svjetla, postane tijelo, svojstveno svakom danu. Sada su čistu vatru u nama, rođaka te vatre, natjerali da teče kroz oči.”
Doista, prije Aristotela, svi su filozofi bili skloni tretirati osjete na pasivan način, kao osjetilne organe koje mijenjaju vanjski objekti. Aristotel promatrao ga kao 'ostvarenje mogućnosti', što Ibn Sina opovrgava, vraćajući se na tradicionalniju koncepciju osjeta: “Svi osjetilni organi prenose svoje slike do organa osjeta i bivaju utisnuti na njih, a zatim ih opaža osjetilna sposobnost” . Neka unutarnja osjetila percipiraju oblik osjetilnih objekata, dok druga percipiraju njihovo značenje ili svrhu.
2. Teorijska inteligencija
Teorijska 'inteligencija' je sposobnost kojom se univerzalni oblici mogu apstrahirati iz materijala; ovo se odnosi na kritičku aristotelovsku tezu da univerzalije ne postoje u svom vlastitom području, već se mogu izvesti iz materijalnog svijeta; svijet kako ga mi doživljavamo. Teorijska inteligencija uklanja svaki trag materijalnog podrijetla ovih oblika; oni su potpuno odvojeni od svog materijalnog porijekla.
I ovdje bismo mogli priznati nešto o strukturi aristotelovski misao, budući da se ne odnosi na bilo koju posebnu teoriju, već na pogled na svijet ili epistemiku etos . Naše su percepcije instrument pomoću kojeg je apstraktna misao moguća, ali čineći to i time stvarajući zaključke o univerzalijama, same te univerzalije nemaju nikakve sličnosti ili znakova svog materijalnog podrijetla.
Ovo nas stavlja u prilično čudan položaj u odnosu na percepciju i bilo koju drugu vrstu neposrednog ili izravnog razumijevanja. Znamo da je razumijevanje apstraktne istine doslovce nezamislivo bez nje, ali svejedno smo jednako dobro svjesni da su takve istine potpuno odvojive od takvog iskustva. U onoj mjeri u kojoj iskustvo ima vlastitu strukturu - ponavljanje, kontrast, intenzitet ili obamrlost - to nema nikakve veze s bilo kojom vrstom apstraktne istine.
Ova vrsta čežnje za istinama koje su sasvim odvojene od iskustva, a ipak znajući da se iskustvo ne može u potpunosti poreći ili ignorirati, srž je mnogih idiosinkrazija velikog dijela filozofije koja se pozicionira kao dio tradicije koja slijedi iz grčke misli. , da li bismo željeli nazvati tu 'zapadnjačku' filozofiju ili točnije ime.
Kao prvo, potiče pristup iskustvu koji nije holistički. Poanta nije pomiriti iskustvo u njegovoj cjelovitosti, već ga staviti u službu apstraktne istine. S druge strane, tijelo treba promatrati – iz filozofske perspektive – kao neku vrstu zatvora, možda čak i više nego što je to za Platona. Za Platona je svijet fizičkih stvari jednostavno iluzoran i moramo ga ostaviti po strani kako bismo shvatili univerzalije. S aristotelovske točke gledišta koju zastupa Ibn Sina, tijelo – ili barem njegova perceptivna mašinerija – je nepopustljivo ako želimo znati univerzalne koncepte, ali ono što možemo naučiti od tijela samo po sebi potpuno je pogrešno.
3. Stjecanje inteligencije
Posljednji koncept kojeg ćemo se dotaknuti tiče se procesa kojim se stječe gore spomenuta teorijska inteligencija. Ono što Ibn Sina preuzima od Aristotela je teleološki ili progresivni pogled na ljudski razvoj.
Ljudska ili 'racionalna' duša ima dvije unutarnje sposobnosti - praktičnu sposobnost i teoretsku. Teorijska inteligencija svoje funkcije obavlja u fazama. Prvo, imamo fazu 'materijalne mogućnosti', koja se može naći kod dojenčeta. Drugo, 'relativna' potencijalnost, kada je razvijen instrument za primanje aktualnosti. Treće, postoji stupanj u kojem se izvorna materijalna mogućnost koju smo pronašli u trećem stupnju usavršava.
Ibn Sina karakterizira odnos teorijske stvarnosti prema apstraktnom materijalu putem klasifikacije koja nije aristotelovska. Ovaj odnos počinje na stupnju materijalne mogućnosti, čineći neku vrstu inteligencije ( intellectus u navici, ili al-‘aql hil-malaka) koje svaki čovjek posjeduje. Zatim nastavlja do stečeno razumijevanje (al-‘aql al-mustafad) , pomoću kojih se oblici mogu dobiti iz vanjskog svijeta.